Одним из первых результатов синергийной антропологии стала строгая концептуализация духовной практики: мы соотнесли с данным термином точно определённый и достаточно узкий класс антропологических феноменов.

Первая особенность феномена духовной практики - его связь с мировыми религиями: каждая духовная практика создаётся и существует в лоне некоторой мировой религии. Мировая религия может и не создавать своей духовной практики, может выработать единственную духовную практику (так, в православии единственная духовная практика -исихазм, в исламе - суфизм) или же, наконец, в ней может возникнуть ряд родственных практик (таков случай буддизма). Далее, духовная практика есть двойственный феномен, который возникает в скрещении религии и антропологии: как «практика» она осуществляется человеком, является антропологической практикой; атрибут же «духовная» говорит о том, что эта практика культивирует содержание, связанное с некоторой религией, с религиозным опытом. И следом за реконструкцией исихатской практики синергийная антропология поставила задачу развить общее понимание духовной практики как таковой, всего комплекса духовных практик разных религий. Это оказалось объёмной и совсем не простой работой.

Итак, духовная практика - практика, ставящая целью актуально воплотить тот жребий человека, который возвещает данная религия; иными словами, она стремится осуществить эту религию в её полноте, «по максимуму». Так, христианство в своих общих положениях говорит об общении и соединении человека с Богом как о духовном назначении каждого человека. Обычно эти положения воспринимаются как религиозные истины, высокие и неоспоримые, но отнюдь не предполагающие каких-то немедленных практических действий, не являющиеся конкретными, тем паче категорическими требованиями к устроению жизни христианина. Однако в рамках христианской духовной практики -практики исихазма - положения о христианском назначении человека принимаются как буквальное задание, требующее точного воплощения и исполнения в жизни. И человек начинает продумывать, какие же конкретные духовные действия и антропологические процедуры ему надо совершить, чтобы эта религиозная цель оказалась актуально осуществлённой. Именно на таком импульсе истовой веры, импульсе максимализма и самого скрупулёзного буквализма в следовании религиозному заданию, и возникают духовные практики.

То назначение человека, которое утверждает каждая религия, по определению есть религиозное назначение: относящееся к фундаментальному отношению человек - Бог, к отношению человека с другим горизонтом бытия. Тем самым в духовной практике человек ставит своею целью изменять себя таким образом, чтобы совершить продвижение к другому горизонту бытия. В христианстве, исламе этот иной бытийный горизонт, «Инобытие», обозначается как Бог, Абсолютное, Божественное бытие; в восточных же практиках цель продвижения может выражаться крайне специфичным образом, в дискурсе, закрытом для европейского мышления в понятиях. Но в любом случае цель духовной практики оказывается не обладающей эмпирической данностью, она оказывается незримой, отсутствующей в горизонте эмпирического бытия. Поэтому человек не может каким-то наглядным и понятным для себя образом наметить и выстроить путь к этой цели. И именно для того, чтобы разработать путь продвижения к такой уникальной цели, которая отсутствует в эмпирическом бытии, и оказываются потребны все усложнения, которые устраиваются в духовных практиках. Все они составляют необходимую принадлежность той «путевой инструкции», которую длительными общими усилиями вырабатывает сообщество участвующих в данной практике.

Сообщество всех тех, кто культивирует данную практику, мы называем духовной традицией: здесь мы также пользуемся общеупотребительным выражением, изымая его из дискурса обыденной речи и наделяя точным научным определением. Путевая инструкция, вырабатываемая духовной традицией, должна включать в себя полный набор правил и указаний: в какое исходное состояние человек должен себя привести; как должен совершаться его фундаментальный выбор - духовный акт, в котором человек решает отвергнуть все способы и стратегии обыденного существования и избрать бытийную альтернативу им, стратегию продвижения к иному бытийному горизонту; какими методами осуществляется продвижение к искомому горизонту и какие антропологические процедуры при этом необходимы. Всё это сложное, гетерогенное содержание должно быть кодифицировано, приведено в форму единой и полной путевой инструкции. Как показывает философский анализ, подобная полная инструкция в точности соответствует аристотелевскому понятию органона. Это понятие должно применяться к определённому роду опыта; в нашем случае, очевидно, речь идёт об опыте духовной практики. Итак, каждая духовная традиция должна создать органон опыта отвечающей ей духовной практики; создав же, она должна сохранять его и точно, тождественно передавать, транслировать во времени (новым поколениям адептов практики) и в пространстве (в новые возникающие очаги практики). В данном контексте Аристотелев органон и есть не что иное, как полная путевая инструкция, которая содержит в себе описание всех методов и процедур данной практики. Надо отметить, что важную роль в составе органона играют герменевтика и критериология: истолкование опыта и его проверка - специальные процедуры, с помощью которых удостоверяется подлинность опыта и устанавливается, не сбился ли адепт с пути к цели, «телосу» духовной практики.

Наличие органона опыта - последняя из главных особенностей всякой духовной практики. Первою же является, как мы видели, направленность к Инобытию, или же онтологическая природа практики; в этой направленности опыт практики выявляется как предельный опыт, в котором человек испытует границы горизонта своего сознания и существования. В итоге самая сжатая характеристика духовной практики как антропологического феномена может быть такова: предельный антропологический опыт, имеющий онтологическую природу, создающий для себя полный органон и выстраивающий себя в соответствии с этим органоном. Наряду с этой сжатой характеристикой, мы также формулируем и развёрнутое сводное определение, где систематически развёрнуты все основные структурные черты духовной практики [см.: 6, с. 382-384]. Из неотмеченных выше тут можно упомянуть ступенчатую парадигму: во всякой духовной практике продвижение к её цели (тело-су) членится на отчётливо выраженные ступени.

Получение общего определения духовной практики и появление общих понятий и аппарата для её описания создаёт все необходимые предпосылки для дальнейшей антропологической работы - детальной предметной реконструкции конкретных практик.